Introduction à l'éthique

Extraits

« I- La perspective conséquentialiste

1- Le paradoxe du conséquentialisme

Sans doute faut-il partir d'une question dont la brutale simplicité nous met tout de suite au pied du mur : sommes-nous vraiment convaincus qu'il ne faudrait jamais tuer un innocent, quelles que soient les conséquences de ne pas le faire ? Le philosophe britannique Jonathan Bennett (1966) a recommandé à ceux qui souhaitent se pencher sur la morale de bien réfléchir à la structure d'un argument qui dirait : « Il est toujours mal de ne pas faire ceci, quelles que soient les conséquences de ne pas le faire ».
Sommes-nous, en effet, prêts à assumer le fait d'ignorer totalement, d'un point de vue moral, les conséquences de nos actes ? Certes, il faut tenter de s'entendre : s'agit-il ici de toutes les conséquences de nos actes, ou seulement de celles qui sont raisonnablement prévisibles ?
Ainsi, Thomas d'Aquin (1997, p. 128) s'est posé la question de savoir si nous sommes responsables de l'usage qu'un pauvre va faire de l'aumône que nous lui avons faite. La réponse thomasienne est que l'événement subséquent n'est pas de nature à rendre bon un acte qui était mauvais ou mauvais un acte qui était bon. Simplement, précise Thomas, si cet événement subséquent est prévu par l'agent, il ajoute de la bonté à l'acte bon, et de la malignité à l'acte mauvais. Il n'y a que dans des cas très particuliers, lorsque, par exemple, les effets de nos actes n'arrivent que très rarement, que ces effets n'ajoutent rien à la bonté ou à la malice de nos actes. Cette réponse démontre que Thomas d'Aquin n'est pas conséquentialiste.
Car le conséquentialisme en morale ne consiste pas à reconnaître que les conséquences de nos actes « ajoutent » à leur bonté ou à leur malice. Il consiste à soutenir que la valeur morale d'un acte est contenue tout entière ou essentiellement dans ses conséquences. En effet, il est important de noter qu'il n'est pas nécessaire au conséquentialisme de faire preuve de purisme en affirmant que seules les conséquences d'un acte entrent en ligne de compte afin d'en déterminer la valeur morale.
On peut distinguer ici deux grandes façons de comprendre le sens du concept de conséquentialisme. Il y a pour commencer le conséquentialisme selon l'acception du sens commun, ou encore selon des théories que l'on peut qualifier d'« absolutistes », qui soutient effectivement que la valeur morale d'un acte est contenue tout entière dans les conséquences de celui-ci. Il existe ensuite une seconde forme de conséquentialisme en philosophie morale.
Cette dernière ne dit en rien que les conséquences morales sont le seul critère moral de celui-ci. Elle affirme seulement que nous devons accomplir un acte quelconque de façon à ce qu'il ait les meilleures conséquences prévisibles, afin de maximiser une valeur morale, « toutes choses étant égales par ailleurs », ce qui signifie que d'autres facteurs normatifs peuvent assurément entrer dans l'évaluation morale de l'acte mais que l'examen des conséquences est essentiel à l'évaluation morale, à titre de facteur prioritaire (Kagan, 1998, p. 60, même si Kagan défend finalement la première interprétation).
Cette perspective en morale doit donc être soigneusement distinguée de celles qui peuvent simplement inclure la considération des conséquences dans l'évaluation morale d'un acte, parmi d'autres facteurs. Ainsi, fait remarquer G.E. Moore (2005, p. 91), la proposition « Obéir devrait toujours être notre devoir, quelles que soient les conséquences » ne suit pas nécessairement la proposition « Obéir est toujours et absolument notre devoir ». En effet, on peut élaborer des théories morales déontologiques atténuées, incluant, par exemple, une casuistique conséquentialiste. Il n'en demeure pas moins, remarque Moore, que nous sommes souvent prisonniers d'un paradoxe qui consiste à condamner moralement le choix d'une action qui pourra s'avérer bonne dans la réalité, si du moins nous pouvions accéder à une connaissance omnisciente du futur.
Ce paradoxe peut être illustré par l'exemple suivant. La plupart des gens acceptent la vérité de la proposition hypothétique « Si Hitler avait été assassiné alors qu'il était enfant, le monde aurait été meilleur. » Or, si cette proposition était vraie, elle signifierait qu'un voleur qui aurait assassiné Hitler alors que celui-ci avait deux ans, après lui avoir dérobé un anneau d'argent qu'il portait au doigt, afin que sa jeune victime ne puisse jamais l'identifier plus tard comme étant son voleur, aurait bien fait d'agir de la sorte. En d'autres termes, nous devrions considérer que tous les meurtriers d'enfants, alors même qu'ils sont sévèrement condamnés, aussi bien moralement que juridiquement, peuvent avoir réellement accompli des actes qui n'étaient pas mauvais (Cargile, in Rachels, 1998, p. 315).
Fort heureusement, le conséquentialisme n'exige pas une telle omniscience. Il ne concerne, en principe, que les effets prévisibles de nos actes, et non ceux dont on peut simplement affirmer rétrospectivement qu'ils furent mauvais ou bons. Dans cet exemple, notons également que l'analyse rétrospective est, elle aussi, frappée d'incertitude : il reste totalement hypothétique de penser que la mort de Hitler enfant aurait réellement empêché l'émergence du nazisme ou d'un phénomène similaire. »

Introduction à l'éthique de Jean-Cassien Billier, Première partie : Le conséquentialisme, pages 17 à 19.

 

« V- Comment définir l'utilité ?

La définition de l'« utilité » est au coeur des difficultés rencontrées par l'utilitarisme et montre l'impressionnante capacité d'autocritique et de renouvellement conceptuel de ce courant de pensée. Au fil de l'évolution de l'utilitarisme, il existe quatre grandes définitions successives de l'utilité.

1- L'utilité comme hédonisme

Comme nous l'avons déjà constaté, il s'agit de la position de Bentham : le plaisir est le bien suprême. Cette thèse benthamienne comporte une spécificité : elle pose le plaisir comme une entité homogène et indépendante des actions, ce qui permet, selon Bentham, sa quantification. En une formule passée à la postérité, Bentham déclara que « le jeu de quille a autant de valeur que la poésie », posant ainsi le principe d'une homogénéité absolue du plaisir. Parmi les nombreuses objections à cette thèse, rappelons ici les cinq principales.

a – Objection conséquentialiste

Tout d'abord, une objection conséquentialiste simple : le plaisir est-il vraiment toujours bon, et son contraire, la douleur, toujours mauvaise, indépendamment de leurs conséquences ? Le plaisir d'un héroïnomane est, par exemple, un vrai plaisir, réputé pour son intensité exceptionnelle, mais il est fort difficile de soutenir qu'il est bon pour l'héroïnomane, qui risque rapidement sa santé et sa vie. De même, une douleur dentaire est une vraie douleur, mais il est difficile de soutenir qu'elle est mauvaise pour l'individu qui la subit parce qu'elle lui indique d'aller se faire soi-gner d'urgence, sinon une infection pourrait se développer et mettre en péril sa santé et sa vie. Penser que le plaisir est intrinsèquement bon et la douleur intrinsèquement mauvaise ne semble donc pas soutenable dans une perspective conséquentialiste.
Bien sûr, on peut se sortir de cette difficulté en disant qu'il y a ici, pour l'agent moral, tout simplement un calcul prudentiel à réaliser : renoncer à un plaisir (l'héroïne) pour augmenter par voie de conséquence un plaisir plus grand (vivre), se féliciter d'une douleur (dentaire) car elle augmente nos chances de vivre ensuite sans douleur une fois que nous serons soignés.
Mais il n'en demeure pas moins qu'il y a une difficulté de quantification et de calcul : pourquoi ne pas préférer un seul plaisir très intense mais bref (l'héroïne) à une vie entière de plaisirs de basse intensité ?

b – Problème du plaisir pervers ou malveillant

Apparaît ensuite le problème dit du plaisir pervers ou malveillant : si le plaisir est « neutre », peu importe, en principe, ce qui le procure. C'est en partie la question posée par J.J.C. Smart avec l'expérience de pensée du « pervers induit en erreur » que nous venons de rencontrer à la fin du chapitre précédent. Imaginons un paralytique cloué à un lit d'hôpital, sans aucun espoir d'en sortir un jour (ce qui est sans doute la source de l'étrange travers qu'il va développer dans cet exemple, tant l'espoir est une valeur morale, un repère et une ressource dans la vie humaine : « Hope's Value », in Walker, 2006, p. 40-51) et sans aucune relation sociale autre qu'un contact minimal avec le personnel soignant qu'il apprécie (il ne voudra donc pas lui nuire, indépendamment du fait qu'il n'aurait de toute façon guère de moyens de le faire), éprouve un plaisir inouï à la pensée de faire subir au reste du monde les pires supplices. Ce plaisir pris à la pensée de torturer autrui est-il, dans un tel cas, intrinsèquement bon, du simple fait qu'il n'aura jamais de conséquences concrètes sur autrui ? L'utilitariste hédoniste dispose d'une possibilité de contre-argumentation pour défendre ici sa thèse : ce qui est un mal, dans le plaisir « pervers » ou « malveillant », ce n'est pas le plaisir lui-même, mais ce qu'on fait d'une part, en amont, pour obtenir ce plaisir, et d'autre part, en aval, en conséquence de ce plaisir. En l'occurrence, si ces conditions de source et de conséquence sont remplies correctement, il n'existe plus de plaisir malveillant.
En quoi un plaisir qui ne découle d'aucun acte nuisible et n'a aucune conséquence pratique nuisible peut-il être mauvais ?

c – Un plaisir qualifié par les actes

Le plaisir est-il, de toute façon, une entité neutre et homogène existant indépendamment des actes qui le procurent ?
Pourquoi raisonner sur un plaisir « non-qualifié », alors qu'il est vraisemblablement qualifié par les actes ?
Ainsi, contre Bentham, on peut soutenir que le plaisir éprouvé en jouant au tennis avec un bon partenaire, en interprétant du Schubert au piano, en dînant avec des amis dans un bon restaurant, etc., est à chaque fois d'un type différent parce qu'il correspond dans chaque cas à une forme de perfection dans l'accomplissement d'actes profondément différents. Lorsqu'Aristote expliqua, dans l'Éthique à Nicomaque (X, 4) que le plaisir n'est pas la fin de l'acte, mais son « parachèvement », il entendait une idée de ce type : le plaisir « salue » en quelque manière la réussite d'un acte qui est toujours spécifique. D'où la difficulté, voire l'absurdité, de la quantification et du calcul fondés sur la possibilité d'une comparaison tout à la fois entre des actes et entre des plaisirs.
En effet, comment trouver la moindre équivalence entre le plaisir d'une partie de tennis, celui de l'interprétation d'une oeuvre de Schubert et celui d'un bon repas ? Sans compter le fait que le plaisir éprouvé par l'un dans une activité quelconque n'est pas du tout forcément identique à celui éprouvé par un autre dans la même activité.

d – Le problème du plaisir illusoire

Le problème du plaisir illusoire : si le plaisir était une valeur intrinsèquement positive, il faudrait alors lui accorder la même valeur morale indépendamment du fait qu'il ait ou non pour « référent réel » ce à quoi nous le renvoyons consciemment.
C'est là un problème épineux, que l'on va retrouver plus loin sous une forme à peine différente avec la controverse sur le cas de l'adultère dans la théorie des « préférences informées ». Imaginons, par exemple, que nous prenions du plaisir à croire que notre épouse nous est fidèle et que nos amis nous admirent, alors qu'en réalité la première nous trompe et les seconds nous méprisent : dans un tel cas, notre plaisir est « réel » (puisque nous l'éprouvons), mais « illusoire » (puisqu'il est fondé sur une croyance erronée). Un tel plaisir, censément rongé à son insu par l'illusion, peut-il encore posséder une valeur intrinsèquement positive ? Un partisan de l'hédonisme peut toujours répondre que ce qui nous permet d'affirmer qu'il y a une valeur plus grande, d'un point de vue moral, à être aimé et admiré authentiquement plutôt qu'illusoirement, c'est encore le plaisir, parce qu'il est plus fort et plus stable dans le cas de l'authenticité. Mais c'est une réponse un peu alambiquée. »

Introduction à l'éthique de Jean-Cassien Billier, Première partie : Le conséquentialisme, pages 145 à 148.

 

« I- Objections anti-utilitaristes

Il existe un large éventail d'objections antiutilitaristes issues des morales déontologiques ou des éthiques des vertus. Ces objections déontologiques et « vertueuses » se recoupent parfois. On peut les regrouper sous les quatre titres suivants.

1- Objection déontologique : l'utilitarisme aboutit à des résultats inacceptables

Robert Nozick a proposé en 1974 (Nozick, 1988, P. 47-49) une distinction entre buts moraux (goal directed views) et contraintes morales (side-constraint views). Toutes les formes d'utilitarisme sont des théories goal-directed, puisqu'elles visent la maximisation d'un bien défini au préalable. Leur formule est donc, en principe : « Il faut tout faire pour atteindre le but moral ». Les théories des contraintes morales, sont, elles, de nature déontologique : elles postulent l'existence de droits attachés aux individus, et considèrent qu'il ne faut les violer en aucun cas. Tenter d'inclure la non-violation des droits au but moral, c'est-à-dire à l'état ultime désirable, c'est tenter de le faire au mauvais endroit et de la mauvaise façon, soutient Nozick. Ce serait donc une pseudo-solution utilitariste au problème posé.
En d'autres termes, un utilitariste pourrait tenter de remplacer le bonheur total en tant que but ultime par la non-violation des droits, ou, plus exactement, puisqu'il s'agit d'une structure téléologique, et donc progressive, par la minimisation de la violation des droits. Mais nous serions toujours, hélas, dans une structure justifiant la violation des droits de quelqu'un ou de quelquesunes.
Au lieu de tenter d'incorporer les droits à l'état ultime à atteindre, ce qui revient donc à faire preuve de réductionnisme à leur égard en les ramenant dans le giron du conséquentialisme, il faut alors les poser comme des contraintes secondaires de nature proprement déontologique.
Faisons ici une variation narrative sur le célèbre exemple du shérif pris par Nozick. Imaginons donc qu'une femme blanche a été violée et assassinée dans une petite ville où se pratique la ségrégation raciale. Les Blancs sont persuadés que le coupable est John, un Noir sans domicile fixe, dépourvu également de famille et d'amis. Si John n'est pas puni, les Blancs vont s'en prendre aux Noirs, et les affrontements qui vont nécessairement s'en suivre feront de très nombreuses victimes aussi bien parmi les Blancs que parmi les Noirs. Le shérif de la ville détient de son côté la preuve formelle que John est innocent.
Mais il peut très facilement mentir, faire arrêter John et le faire pendre en public, ce qui aura pour effet d'empêcher l'émeute et les nombreuses victimes qu'elle occasionnerait. Le shérif doit-il mentir et punir un innocent pour le plus grand bien apparent et immédiat de la communauté ? Le simple fait de poser ce genre de question, écrivait la philosophe Elisabeth Anscobme en 1958 (Anscombe, 1991) est le signe d'un esprit corrompu !
John a en effet le droit de ne pas être injustement accusé et exécuté. Or, si l'utilitarisme est cohérent avec lui-même, il doit bien être amené à violer les droits des individus pour promouvoir l'utilité générale. C'est cette instrumentalisation des individus qui est inacceptable, affirme Nozick : il faut lui opposer catégoriquement des contraintes morales (side constraints) déontologiques, reflétant le principe kantien selon lequel un individu doit toujours être considéré comme une fin, et pas seulement comme un moyen.
On peut retourner l'exemple inspiré de Nozick dans tous les sens sans pouvoir lui trouver une solution utilitariste acceptable, c'est-à-dire une solution qui ne heurte pas nos « intuitions morales ordinaires ». On peut, par exemple, imaginer une instrumentalisation plus juste ou moins monstrueusement injuste, mais qui restera de toute façon une instrumentalisation épouvantable : choisir le « coupable » désigné, c'est-à-dire le bouc émissaire, parmi les criminels déjà avérés et susceptibles de récidiver. Mais nous entrons alors dans la voie d'une ingénierie sociale totalement cynique. On peut fort heureusement proposer un autre type de solution utilitariste, bien plus acceptable au premier abord.
Il suffit, en effet, d'abandonner un utilitarisme de l'acte, qui peut donc justifier le sacrifice d'un innocent sur l'autel du bien commun, au profit d'un utilitarisme de la règle, qui, lui, va poser que le profit immédiat du sacrifice d'un innocent est faible au regard de celui provenant du respect de la règle stipulant qu'il ne faut jamais condamner des innocents.
Le respect d'une telle règle a, en effet, à terme, des effets bien plus positifs, puisqu'il permet sans doute de créer et d'entretenir la confiance entre les individus et la confiance de la société civile tout entière dans ses institutions. L'utilitarisme sous cette forme serait donc la meilleure justification des institutions. C'est en substance la thèse que défendit John Rawls lui-même en 1955 dans un texte de jeunesse, Two Concepts of Rules (Rawls, 1999), avant de devenir l'un des adversaires les plus déterminés de l'utilitarisme sous toutes ses formes dans sa Théorie de la justice de 1971.
Hélas, l'utilitarisme de la règle ne peut à lui seul exclure la condamnation des innocents : il suffit, par exemple, d'imaginer que le shérif ou, plus largement, l'État soit capable de préserver à jamais le secret de cette innocence pour que la confiance sociale ne soit pas entamée. La règle au second degré, de la « publicité de la règle », sur laquelle repose l'utilitarisme de la règle, n'exclut pas par elle-même une manipulation de la publicité. Ces aspects de philosophie pénale demeurent toujours une voie très privilégiée d'accès aux avantages et limites de l'utilitarisme (Guillarme, 2003, p. 30-38).
En réalité, si l'on y réfléchit bien, il existe deux solutions moralement acceptables, voire recommandables, au dilemme du shérif nozickien, qui ne comportent toutes deux qu'un seul réel défaut : elles vont laisser le vrai coupable courir, or il est juste qu'une infraction à la loi soit rétribuée par une sanction. Ces deux solutions sont les suivantes :
1. que le shérif trouve, sans exercer la moindre pression, un individu qui accepte de se sacrifier et de se faire pendre en affirmant qu'il est le coupable ;
2. que le shérif déclare qu'il est lui-même le coupable (alors que, bien sûr, il ne l'est pas) et qu'il accepte donc d'être sacrifié.
Ces deux actes sont typiquement surérogatoires (ils vont au-delà du devoir « normal » et ont une composante autosacrificielle) et tirent leur valeur morale de ce trait. Il est cependant controversé de savoir si l'utilitarisme peut ou non accepter, voire encourager, des actes surérogatoires utilitaristes, c'est-à-
dire au service du plus grand welfare pour le plus grand nombre. Mill les accepte partiellement dans L'Utilitarisme. Mais les accepter au point d'en endosser la « règle » serait contradictoire, puisqu'ils doivent rester par définition exceptionnels (New, 1974 ; Janiaud, 2007, p. 72-78).
Une série télévisée américaine à succès, 24 heures chrono (24 en anglais), illustre assez bien ce dilemme utilitariste des résultats inacceptables. Dans cette série, on ne dénombre pas moins de soixante-sept cas de torture au cours des cinq premières saisons (ce qui représente un peu plus d'une scène de torture par épisode), tous destinés à montrer que la torture est dans certains cas un mal nécessaire pour l'obtention d'un bien. La série 24 heures ne cesse de reconstruire épisode après épisode une expérience de pensée bien connue des lecteurs de philosophie morale, celle de la ticking bomb, la bombe à retardement nucléaire ou biologique, assortie de la traditionnelle question : « Que feriez-vous en pareille situation ? ». »

Introduction à l'éthique de Jean-Cassien Billier, Seconde partie : Morales déontologiques et éthiques des vertus versus conséquentialisme, pages 161 à 164.

+ En savoir plus